La apertura radical al mundo
Históricamente, el fenómeno se manifestó como una interpretación, que quería ser radical, de la apertura al mundo preconizada por el Concilio Vaticano II: el paso de una Iglesia a la defensiva y en la lucha con un mundo hostil, y por consiguiente llena de desconfianza respecto de todo lo que el mundo ofrece y representa, a una Iglesia que se esfuerza en dialogar con el mundo y que comienza por escucharlo al reconocer los valores que persigue: la libertad, la justicia, las ciencias y las técnicas, las ideas filosóficas, todo lo que, en una palabra, contribuye a la construcción del mundo moderno. Esta apertura de las puertas de la «fortaleza» eclesiástica introdujo entre los católicos las principales corrientes de pensamiento y de acción contra las cuales se les ponía antaño en guardia: el liberalismo de pensamiento y en la educación, el socialismo y el marxismo, el positivismo junto con las ciencias históricas y humanas, la filosofía idealista y existencialista, la fenomenología, la desmitologización en la exégesis, etc.
El diálogo y la confrontación del pensamiento cristiano con estas corrientes modernas son necesarios y no se puede negar que puedan aportar beneficios, pero el peligro vino de una falta de preparación, de una formación intelectual o de un arraigamiento de fe insuficientes en muchos, especialmente en el clero. La apertura realizada fue una brecha en un dique de la que brotó un chorro poderoso, irresistible, que amenaza llevárselo todo a su paso.
El cambio fue profundo y se generalizó rápidamente. Alcanzó a todos los ámbitos de la vida cristiana y de la teología, particularmente a la enseñanza de la moral. Algunos fueron llevados, de este modo, a una reinterpretación de los lazos entre la Iglesia y el mundo que modificaba radicalmente sus relaciones tradicionales: ya no una Iglesia frente al mundo, aunque fuera en diálogo con él, permaneciendo a una cierta distancia, sino una Iglesia en el mundo y para el mundo, comprendida a partir de los valores que él promueve y que se presenta como servidora del mundo. Se llegó incluso a una inversión de las relaciones entre el mundo y Dios: se aceptó la constatación nietscheana de «muerte de Dios», o, al menos, del Dios «del que se tiene necesidad», y se proclamó que el mundo había llegado a ser «adulto» y capaz de resolver sus problemas solo, con perfecta autonomía. Éste es el mundo «secular». En consecuencia, se quiere encontrar a Dios no fuera, más allá o por encima del mundo, sino en el seno del mundo de los hombres, en el servicio del hombre. La eliminación de la separación entre Dios y el mundo acompaña a la supresión de la distancia entre la Iglesia y el mundo. El cambio se podría expresar de este modo: la primacía es otorgada a partir de ahora al segundo mandamiento de Dios, el amor al prójimo, que lleva consigo el amor a Dios. La generosidad cristiana se fija en el hombre, en el servicio del hombre. El «cristianismo secular» se manifiesta, pues, como un humanismo antropocéntrico. Pero nos podemos preguntar si esta generosidad, por real que sea en sus comienzos, no ha dado la espalda, inadvertidamente, a su fuente principal, si encontrará en el corazón del hombre de qué alimentarse suficientemente, si sabrá mantenerse en la vorágine y en las duras contradicciones en que se debate el mundo moderno.
Servais (TH.) Pinckaers, O.P. Las fuentes de la moral cristiana. EUNSA, tercera edición, pp. 365 - 366
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