Homo oeconomicus

...el hombre puramente económico es casi un retrasado mental desde el punto de vista social. La teoría económica se ha ocupado mucho de este imbécil racional aposentado en la comodidad de su ordenamiento único de preferencias para todos los propósitos.

Amartya Kumar Sen, Rational Fools, 1.976.

Josef Pieper: Una teoría de la fiesta

En comparación con la falsificación de una fiesta ya institucionalizada, mediante el sofoco producido por aditamentos seudofestivos, la creación de nueva planta, en virtud de una decisión parlamentaria, digamos, la feria ex senatusconsulto, la fiesta fundad por el mismo hombre, la fiesta, por tanto, artificial, es un hecho relativamente diáfano, aunque se trate en el fondo de una seudofiesta de cuya falsedad difícilmente se percata el afectado por ella. Ciertamente, todas las fiestas, en algún modo, están «hechas» por el hombre, que no sólo las celebra, son también las organiza. Todo lo empíricamente captable de una fiesta, incluso de las grandes y tradicionales, desde su fijación en un determinado día del calendario hasta la estructura concreta del sacrificio, de las ceremonias, de las procesiones, etc., todo eso es, indudablemente, «instalación humana». No obstante se mantiene en pie el principio de que la fiesta es un día «que hizo el Señor» (Ps., 117,24). Se mantiene en pie porque el hombre bien puede hacer la celebración, pero no lo que se celebra, el motivo y el fundamento por el que se celebra, el motivo y el fundamento pro el que se celebra. La felicidad de haber sido creado, la bondad esencial de las cosas, la participación en la vida divina, la victoria sobre la muerte, todos esos motivos de las grandes fiestas tradicionales son puro don. Dado que nadie puede regalarse a sí mismo una cosa, tampoco puede haber verdadera fiesta fundada única y exclusivamente por el hombre.

En cualquier punto de la Historia en que se encuentren fiestas artificiales puede adivinarse una evidencia humana muy peculiar; concretamente, la pretensión del hombre, sobre todo como comunidad política, de procurarse la propia salvación, así como también la del mundo. La apariencia de tal plenitud de poder puede provocarse siempre, suponiendo que la propaganda política se ocupe suficientemente de ello. Incluso puede mantenerla durante cierto tiempo. Precisamente ése es el terreno sobre el que la fiesta artificial puede prosperar e incluso desplegar una fascinación más o menos convincente, sobre todo cuando la fuerza armada de las seudoartes, de la diversión, de lo sensacional y de la ilusión manipulada contribuyen a ello y además, quizá, el gobernante ordena y controla la «espontánea alegría de la fiesta».

Una teoría de la fiesta, Josef Pieper, ed. Rialp, pp. 78-89

Lágrimas en la lluvia: «Católicos» y Sayés

El pasado domingo, en el programa conducido por Juan Manuel de Prada, se trató el tema del postconcilio. De Prada, para introducir el debate, como se hiciese en la antigua Clave, eligió precisamente una película ya emitida por la misma tiempo ha: Católicos.

El film, cuya puesta en escena es mala, plantea una serie de ideas muy interesantes, relacionadas con la problemática que afecta a la Iglesia Católica en la actualidad, pero sin ser capaz de rematar ninguna. Hay que decir que la película plantea una distopía sobre la que mezcla realidad con ficción.

El argumento es el siguiente: los monjes de una abadía irlandesa, que siguen la liturgia Usus Antiquior, deciden un día celebrar la Misa al aire libre. Inesperadamente, la repercusión mediática es tremenda, llegando peregrinos de todo el mundo que reclaman la Misa Tradicional. El superior de la orden, ante este terremoto decide enviar a un inspector con el fin de prohibir a los monjes la celebración de la Misa y su adaptación a lo mandado por el Concilio Vaticano IV.

La Iglesia, tras el Concilio Vaticano IV, ya no obliga a creer en la presencia real de Cristo en la Eucaristía más que como un símbolo y ha modificado el rito de la Misa - lenguas vernáculas, sacerdote coram populo -; por otra parte,  existe un órgano supremo de decisión llamado Consejo de Iglesias, los sacerdotes ya no visten ropa talar, se han introducidos elementos procedentes de otras religiones - en un momento de la película, el cura enviado para inspeccionar el convento aparece adoptando la postura de la flor de loto, mientras que los monjes rezan en el exterior, intentando molestar al sacerdote - y, finalmente, la Iglesia se ha convertido en un instrumento de lucha contra la injusticia en el mundo.

El abad, que lleva cuarenta años al frente del monasterio y padece una crisis de fe aguda, recibe al inspector y le invita a quedarse en el convento. Los monjes beligerantes ante la imposición de la nueva Misa, no están dispuestos a realizar ningún tipo de cambio. Los argumentos a favor de la antigua liturgia se suceden – quizás sea lo más brillante de la película -. Aún así, el abad, que no tiene fe, negocia con el inspector de la orden, acepta el mandato del superior y, a su vez, dimite de abad, buscando un destino más confortable, cosa que no conseguirá ya que Roma no paga traidores.

La forma que tiene de proceder el abad es muy interesante. Su actitud plantea el problema de la obediencia. Sin tener fe, usa todas las argucias que permite la regla para abortar cualquier conato de insurrección, apelando a la obediencia, de manera que deja a los monjes inermes ante las palabras del abad: un verdadero cínico.

El final de la película queda totalmente abierto : por un lado, se desconoce cómo se desarrollará en la abadía la imposición de la nueva Misa, por otro, tampoco queda claro en qué despuntará la crisis de fe del abad.
Como hemos dicho, la película es interesante en los temas que plantea, aunque ciertamente es mentirosa: primero, porque Roma no puede derogar un dogma, como el de la Transubstanciación; segundo porque la figura del abad no es creíble. Un hombre no se puede llevar cuarenta años al frente de una abadía sin fe. A pesar de estos engaños, el film es atractivo desde un punto de vista intelectual.

Y tras la película el debate. Los contertulios elegidos para la ocasión fueron el padre Verdoy, S.I., Miguel Ayuso, el padre David Amado y el padre Sayés. En este enlace se puede ver el debate.

En este debate, el teólog Sayés me dejó sumido en la mayor perplejidad. Si bien el reputado teólogo se mostraba con un claro dominio de lo que es la teología de la secularización, sus conocimientos de liturgia eran más o menos que ninguno. En su argumentación a favor de la nueva Misa – una vez que fue expuesta la ya archiconocida crítica al Novus Ordo del Cardenal Joseph Ratzinger – adujo el número de anáforas – como si tener cuatro fuera, en sí, algo bueno -,la antigüedad de la Plegaria Eucarística II – dijo que era del siglo II. ¿Habrá leído a Bouyer? En un progre se entendería, puesto en boca de Sayés no deja de causar perplejidad -, y la presencia de la doxología menor – que aparece en el Canon Romano -.

Sayés habló de la teología de la secularización, de la transignificación y de las malas influencias que ejercieron gente como Schillebeeckx, Robinson, Küng y Tillich. Esto es algo que no se puede negar. Otra cosa es que esa influencia tenga un alcance real o bien se quede en un nivel superior, de manera que no contamine a la base.

Sin embargo, mayor efecto tienen los cambios en la Liturgia como pueden ser la comunión en la mano, en cuanto que rebaja la reverencia a Quién está presente en la Eucaristía, Cristo el Señor, o la celebración del sacerdote coram populo – toda una novedad - que convierte al sacerdote en el centro de la celebración litúrgica, desplazando a Dios, la introducción de lenguas vernáculas o los acaecidos en el rito del Bautismo como la petición del idem, por parte de padres y padrinos, como si fuera una cosa, en vez de la fe. Todos estos cambios tiene una verdadera influencia en la mente de los fieles y en su forma de creer – lex orandi, lex credendi -, de ahí la importancia de la Liturgia.


Que un teólogo de la talla de Sayés no pueda/quiera ver esta realidad no deja de ser sorprendente, a la vez que preocupante. Sin embargo no es un problema únicamente de Sayés: es el problema de los católicos de hoy.

Usura

¿Han tenido la oportunidad de pedir un préstamo recientemente? Si han tenido la necesidad de pedir pasta a un banco, habrán comprobado con estupefacción las condiciones leoninas que están imponiendo en las operaciones financieras. Paradójicamente, los mismos que durante mucho tiempo se han dedicado a prestar pasta a diestro y siniestro, a todos los tiesos del mundo con el único objetivo de cobrar pingües beneficios por las cuentas de resultados y que, tras crear un agujero de padre y señor mío, han ido a papá Estado - ¡los mega-chupi-hiper-liberales! – para que solucione el problema en el cual tienen una gran parte de responsabilidad, una vez insufladas sus arcas con grandes masas de dinero de los contribuyentes, ahora imponen su ley a la hora de prestar el dinero de manera que, no sólo uno acaba pagando un 25 % o más del monto pedido sino que, si por fas o por nefas, se devuelve el dinero antes de tiempo te imponen una cláusula por la cual también cobran una comisión ¡por ser buen pagador! ¿Qué tal? Es la inversión del clásico «más vale pájaro en mano que ciento volando»: el banco prefiere que vuelen los pájaros antes que uno entre en la jaula seguro.

En los tiempos oscuros de la Edad Media, donde la sacrosanta libertad ilustrada no había hecho su aparición pero donde se podía azotar a un Rey injusto – hoy encarcelar a un político incorrupto es misión imposible, ya que además de sinvergüenzas son aforados -, la usura era condenada por la Iglesia. Hay que decir que faltaba, ciertamente, una concepción dinámica del préstamo, lo que impedía tratar la moneda como una mercancía más, pero eso no quita que la substancia de la doctrina moral subyacente no cambia por esta cuestión.

Pienso que nadie en su sano juicio negará que aquél que presta dinero, tenga derecho a una retribución, a un beneficio, por ese préstamo. Pero de ahí a los abusos a los que se ha llegado hoy en día hay un trecho. Las cargas que imponen los bancos hoy en día, serían impensables en el mundo antiguo, por los efectos contraproducentes que ocasionaría en la salud del usurero.

Estamos ante una doctrina que ha sido barrida del campo de la moral. Quizás porque se asume que nuestro irreal sistema económico, basado no en un patrón real que mida la riqueza de las naciones, como pueda ser el oro, o el trabajo como factor que intervenga en el precio de una mercancía, sino en meras expectativas – de ahí frases tales como que la economía es un estado de ánimo – y, queramos o no, el mundo se ha impuesto con tal fuerza que se asume que nada se puede hacer. Si no se lo creen pregunten a cualquier católico que piensa de la usura y verán que gracia.

Siendo las cosas así, por desgracia, esto no quita para que uno se tome estos desahogos y que deje estas breves reflexiones de un campesino de la Edad Media cabreado, como diría D. Nicolás Gómez Dávila.

Mejoramiento social

Continuando con el tema de ayer, las declaraciones de Rouco mostrando su confianza en un aumento de las vocaciones sacerdotales y matrimoniales gracias a una evolución social, cabe preguntarse cuáles son el origen de tales opiniones. Lo mejor será buscar en Rousseau, el triunfador de triunfadores ilustrados.

Rousseau pensaba que el hombre es naturalmente bueno, es la sociedad quién lo pervierte. En Rousseau el amor del individuo a sí mismo es siempre bueno, fuera de la intervención de la sociedad.

Santo Tomás de Aquino enseña, por otro lado, que el hombre es una mezcla de bondad natural nacida de Dios y de pecado, que tiene su origen en la deficiencia del hombre. El amor a sí mismo, aunque bueno, está viciado en sí mismo por el egoísmo. Por ende, el amor a sí mismo tiene necesidad de una purificación cuyo principio no es otro que el sometimiento al juicio de Dios, «a su luz de verdad, y por la confesión de la falta, que opera la conversión por la acción de la gracia», como explica Pinckaers.

También la sociedad presenta esta mezcla de vicio y virtud. Virtud en cuanto tiene su origen en la inclinación natural buena que tiende a crear la amistad entre los hombres; vicio en cuanto el pecado del hombre se prolifera por la multiplicación de las relaciones con sus congéneres. De ahí que la sociedad, como el hombre, necesite de una purificación y una conversión.

¿Puede una sociedad viciosa, de estructuras viciosas, desarrollarse naturalmente hacia una sociedad virtuosa? No. Es como si el hombre quisiese salir del estado de pecado por sus propios medios.

El cardenal de Madrid no es un roussoniano, sin embargo padece, como muchos otros hombres de Iglesia, el mismo defecto de aceptar un lenguaje moderno sin crítica.

Voluntarismo y racionalismo: dos hermanos mal avenidos

Para Santo Tomás, la razón y la voluntad se unían para formar la libre elección en una coordinación tan íntima entre el juicio práctico y la decisión voluntaria que difícilmente se podía distinguirlas.

Con Ockham, esta bella y difícil unidad se rompió completa y necesariamente, si se nos permite decirlo así. Si la libertad se encuentra toda ella en el poder de elegir entre el sí y el no, se afirmará, en primer lugar, contra la razón, contra las «razones» que ésta le propone para determinarla en su elección y exigir de ella un sí. Ante la serie rigurosa de las razones, la libertad retrocede como ante las cadenas con las que se la quiere prender. Se escapa por el camino de la negación y se refugia en el poder de las cosas contrarias que reside en la pura voluntad. A causa de las rupturas que hemos dicho, la razón no tiene ya poder directo sobre la libertad y no puede penetrar en la voluntad. No puede ya decir eficazmente: si tú quieres ser feliz, si tú quieres vivir bien, sé virtuosos, fiel, etc., pues todas las aspiraciones así designadas han sido sometidas a la elección de las cosas contrarias. Ya no hay vínculos interiores ni posibles interpenetraciones entre la razón y la voluntad. Cada facultad marcha, pues, por su lado y realiza su obra sola. Pero una tensión radical ha sucedió al esfuerzo de antes hacia la armonía: la razón se pone a fabricar un determinismo universal que envuelve al propio hombre y conduce a la negación de la libertad, mientras que la voluntad se defiende por la autoposición en la arbitrariedad pura, si le es preciso. La libertad de indiferencia engendra a la vez, como dos hermanos enemigos, el voluntarismo y el racionalismo, que se llaman y se rechazan al mismo tiempo. Por ello, los mismos autores, teólogos y filósofos, serán, con frecuencia, voluntaristas, por un lado, y racionalistas, por otro, sobre todo en moral.

Sin dura, siempre se le había reconocido a la voluntad humana el poder de decir no a la razón. En su cuestión 6 del De Malo, dedicada a la libertad, santo Tomás había incluso admitido, precisamente ante el peligro de un determinismo por los motivos racionales que se le objetaba, que el hombre permanece libre de decir no ante la bienaventuranza, tanto en general como en particular. Pero esto era para él una debilidad de la libertad humana, como es la posibilidad de caer y quedar cautivo del pecado. En la doctrina de la libertad de indiferencia, por el contrario, el poder de decir no a la razón es incluso esencial a la libertad. Es ahí donde se muestra su fuerza.

Señalemos desde ahora algunas consecuencias importantes para la concepción de la moral, que surgen del divorcio entre la razón y la voluntad libre. Puesto que la moral es el dominio propio de la libertad, sus elementos principales serán acaparados por la voluntad y el mandamiento y la obediencia, todo lo que determina el obrar moral dependerá únicamente de la voluntad. Se desinteresará del contenido racional de los preceptos; no se ocupará ya de adquirir la inteligencia, sino sólo de saber si han sido dictados por una autoridad que tiene el poder de hacerlo. El papel de la razón se limita cada vez más en moral a declarar que hay un precepto; no se extiende hasta la búsqueda de la comprensión. Se comienza a desconfiar de una razón que busque el porqué de las leyes y de las órdenes dadas.

Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Ed. Eunsa, pp. 401 - 402.

Ilustración, 15 - M y JMJ

Les dejo este interesante artículo del profesor Gustavo Bueno, publicado en El Catoblepas.

La visita del Papa Benedicto XVI a España (agosto 2011) y los ideales de la ilustración de la «Juventud»

Gustavo Bueno.

Un ensayo de análisis de algunas implicaciones de las JMJ en el contexto de la situación política de España en 2011

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El gran acontecimiento que, en pleno mes de agosto del año 2011, tuvo lugar en España, fue la visita del Papa Benedicto XVI, para presidir la Jornada Mundial de la Juventud en la que cientos de miles de jóvenes (en sentido amplio: había muchos niños de 7 a 12 años, y bastantes adultos de más de 50 o 60 años), que algunos hacían llegar al millón, otros al millón y medio, y los más generosos a los dos millones y más de «jornadistas» jóvenes, procedentes «de todo el mundo» (de los cinco continentes). Quienes, con gran entusiasmo y estricta disciplina, convivieron durante unos días en actos multitudinarios, manifestando su fe cristiana y voluntad de robustecerla y propagarla pacíficamente, como único método de salvar, no sólo a España sino a la Humanidad entera, en los años de confusión que le espera.

Las autoridades de la Iglesia católica, pero también las del Gobierno socialdemócrata (y, por supuesto, los dirigentes del PP), consideraron como un gran éxito de organización a estas Jornadas, e hicieron públicas sus felicitaciones. «El Gobierno y el PP –este era el tenor de la prensa del lunes día 22 de agosto– felicitaron ayer a la Iglesia por el éxito de la Jornada Mundial de la Juventud.» Y el PSOE destacó «el respeto que ha habido entre los planteamientos del Vaticano y los del Ejecutivo español... El líder del PP, Mariano Rajoy, destacó la alegría de los participantes, reconfortante en los tiempos que vivimos».

Por supuesto, esta actitud no fue compartida por los grupos minoritarios de izquierda IU y PCE. Gaspar Llamazares y Cayo Lara dijeron que cada uno tiene derecho a profesar su religión, pero reprobaron la «sumisa» política que, según ellos, se ha visto ante la Iglesia, porque es «un flagrante incumplimiento» de la Constitución, que define a España como un Estado aconfesional.
Algunos periodistas fueron aún más lejos, y llegaron a comparar la actitud de Zapatero, inclinado ante Benedicto XVI, con la de Enrique IV, pisando nieve en Canosa para que Gregorio VII le levantase la excomunión que ponía en peligro su trono (Zapatero y su Gobierno, ante las muchedumbres que escuchaban al Papa, habrían visto el peligro que corría su partido en las próximas elecciones legislativas del mes de noviembre, a consecuencia de la política anticatólica que han desplegado durante ocho años: ley del derecho al aborto, legalización de los matrimonios homosexuales, boicot al Valle de los Caídos, debate de los crucifijos en las escuelas, laicismo en la educación para la ciudadanía...). En El País, Juan G. Bedoya llega a decir que «lo más preocupante de la llamada marcha de laicos [presentada, dice, sin razón, como «antipapa», pese a estar convocada también por organizaciones católicas] es la sola idea de que debió prohibirse para no molestar al Papa». Por cierto, Bedoya titula su análisis «¿Eclipse de Dios?», exhibiendo ingenuamente, a nuestro juicio, las coordenadas de sus planteamientos. Coordenadas desorientadas por completo, como también están desorientados los argumentos de Heleno Saña, que cita en su apoyo: «pensar en serio que el único problema de la humanidad es el de creer o no creer en Dios es adoptar, en sentido inverso, la misma intolerancia que hizo exclamar a Tertuliano que fuera de la Iglesia no hay salvación». Y están desorientadas, a nuestro juicio, como coordenadas para el análisis de las JMJ, cuando presuponemos que estas jornadas no hay que interpretarlas en función del «problema de la existencia de Dios» (Bedoya cita a Bertrand Russell, Dawkins, a Hitchens, a Onfray...), cuestión que afecta tanto a los cristianos, como a los judíos o a los musulmanes, pero precisamente, tal es la tesis que trataremos de justificar más adelante, el planteamiento de las JMJ no fue teológico, sino religioso, es decir, no estaba orientado a suscitar la cuestión («filosófica») de Dios, sino la cuestión (religiosa) de Cristo.

Ahora bien: estas coordenadas teológicas, enteramente desorientadas en el contexto de estos análisis, impiden entender el significado de la JMJ y su alcance político-religioso. Y en la medida en la cual tanto los de la marcha laica como los «jóvenes» (también en sentido amplio) del 15M vieron las JMJ desde estas mismas coordenadas teológicas, su confrontación (que la intentaron y, en parte, la consiguieron gracias a que la delegada del Gobierno permitió que los del 15M y los laicistas se manifestaran siguiendo una trayectoria que se cruzaba con la de los JMJ) se hizo imposible, a la manera a como es imposible la confrontación de dos trenes que marchan por vías paralelas diferentes aunque sea en dirección contraria: sólo pueden rozarse, pero no medir sus fuerzas.

Desde similares «coordenadas desajustadas» trataron de interpretar muchos «analistas» el significado de las JMJ. Uno de ellos, participante en una «marcha laica», en unas enardecidas declaraciones verbales, atribuyó a Benedicto XVI, y a la Iglesia católica en general, la intención de utilizar estar jornadas para probar, en un golpe de fuerza espectacular, su política pastoral orientada a conseguir que los «jóvenes del mundo» sigan bajo «la tutela» del Papa, de los obispos, de los párrocos o de las asambleas de base («hay que animar a los jóvenes a que continúen viviendo su fe, siempre dentro de la Iglesia, nunca en soledad»), lo que es tanto como decir: «para que los jóvenes no piensen por sí mismos». Los cánticos, las procesiones, las banderas, las misas, la liturgia en general, se lo darán ya todo pensado.

Lo interesante de estas declaraciones del laicista en marcha creo que hay que ponerlas en el hecho de que las fórmulas que él empleó (ignoro si conscientemente o simplemente porque hablaba en prosa sin saberlo) corresponden casi literalmente a las fórmulas que Kant utilizó para definir la Ilustración, fórmulas que han sido repetidas múltiples veces y que pueden considerarse de dominio común. En efecto, cuando Kant, en 1784, se dispone a responder a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (Was ist Aufklärung?), y dice: «La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la incapacidad de servirse de su inteligencia sin guía de otro», está aludiendo a su supuesto de la libertad «idealista» que todos los hombres tienen para pensar por sí mismos, siempre que un príncipe, como Federico el Grande, reconociendo que Caesar non supra grammaticos, instaure una época de ilustración, es decir, una época en la cual las fuerzas de las tinieblas –la tiranía, el poder eclesiástico– dejan de impedir que la «luz de la razón» ilumine a cada súbdito, para que éste pueda convertirse en ciudadano. Kant no piensa en una futura revolución contra el poder político. El príncipe deberá seguir ejerciendo su poder, incluso sobre el uso privado de la razón por parte de cada individuo, en la medida en la cual este es vasallo o súbdito, porque en este caso no le cabe razonar, sino simplemente obedecer. Pero sólo hay un señor en el mundo [Federico II] que dice: «Razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, ¡pero obedeced!».
Lo que la Ilustración pide al poder es la libertad para el uso público de la razón, mediante el cual el ciudadano no se comporta como funcionario, sino como maestro, que además se dirige públicamente y por escrito a todos los hombres. Kant confía en que el libre pensar de los individuos, y la libre expresión pacífica de sus pensamientos, es decir, la Ilustración, salvará a los hombres de la minoría de edad, de la tutela de otros –sobre todo de los eclesiásticos, de los reverendos–, y no porque la autoridad les tolere pensar [«tolerar es ofender», dirá Goethe], sino porque su autoridad legisladora descansa, precisamente, en asumir la voluntad entera del pueblo en la suya propia [es decir, lo que hoy se llama democracia]. «Nuestra época –añade Kant, en un alarde de adulación perruna– es la época de la Ilustración, o la época de Federico.»

Nadie puede por tanto representar a nadie en el uso público de su razón; cada ciudadano se representa a sí mismo en la libre expresión de sus pensamientos, que además se dirigen a todo el género humano: la libertad de pensamiento, y de su expresión, es cosmopolita [dirían hoy los jóvenes jornadistas: «mundial»].

Al año siguiente de la publicación en 1784 del artículo de Kant, ¿Qué es la ilustración?, Juan Jorge Hamann, uno de los más conspicuos impulsores del movimiento Sturm und Drang (Tormenta y Empuje), arremetió contra el panfilismo kantiano, reprochándole que hiciera culpables a los súbditos de su «incapacidad para pensar por sí mismos»; y esto era debido, sin duda (como subraya Volker Rühle), a que él, es decir, Kant, se incluía a sí mismo en la clase de los mayores de edad. «¿Con qué tipo de conciencia –pregunta Hamann– puede un raciocinante y especulador, atrincherado junto a su estufa y en gorro de dormir, echarles en cara a los menores de edad su cobardía si su ciego tutor tiene como garante de su infalibilidad y ortodoxia un numeroso ejército absolutamente disciplinado?» «La Ilustración de nuestro siglo –concluye Hamann– es pues una franca aurora boreal, de la que no se puede profetizar quiliasmo cosmopolita alguno.»

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La crítica del Sturm und Drang a la teoría de la ilustración de Kant fue asumida más adelante por Marx o por Lenin (y, entre los «eruditos», por Horkheimer y Adorno). Sin embargo, el panfilismo democrático resucitó a través, sobre todo, de la ideología krausista-socialdemócrata, sin más variación que la de sugerir que los «ilustrados», en lugar de publicar sus pensamientos libres por separado, se reunieran en una plaza, rodeando a los reverendos y a sus guardias pretorianos para expresar allí pacíficamente, y sin mediar representación alguna, sus propios pensamientos. Esto bastaría para que «el grupo pequeñísimo de sacerdotes» (y su guardia pretoriana, que dispone de los recursos del capitalismo) comenzase a perder la seguridad y el poder.

Este pueblo, que rodeando pacíficamente a los sacerdotes y representándose a sí mismo, no sólo recuerda al pueblo de Volney (cuando, en Las Ruinas de Palmira, hacía exclamar al grupo pequeñísimo de sacerdotes por él rodeado: «El pueblo está ilustrado, estamos perdidos»), sino también a los indignados del 15M, que, en la Puerta del Sol de Madrid, con intención pacifista, simbolizada por sus manos alzadas y sin cerrar los puños, sino abriéndolos, como «manos blancas», repetían una y otra vez: «No nos representan.»

Y conseguían al menos que los pacifistas evangélicos de la izquierda (Zapatero, Rubalcaba, José Bono, José Blanco, Carmen Chacón, Trinidad Jiménez, Gaspar Llamazares, Cayo Lara), que pretendían representarlos en el Parlamento –muchos de ellos antiguos frailes reconvertidos a un socialismo pacifista, incubado en los días posconciliares del diálogo entre marxistas y cristianos, la mayoría socialdemócrata krausistas que venían rindiendo culto a la Ilustración, aunque fuera la de Carlos III–, reconocían su afinidad con ellos. «Tenemos que incorporar muchas cosas del espíritu del 15M», terminaron por confesar no sólo los líderes de IU y del PCE, sino también la plana mayor de los ilustrados socialdemócratas (incluido el ministro Gabilondo), cuando prepararon una nueva ley de «educación para la ciudadanía» mientras, tácticamente, se inclinaban, al modo diplomático, ante el reverendo Benedicto XVI (como hubiera dicho Kant), cuando vino a reunirse con los millones de jóvenes católicos, también sonrientes y pacifistas, evangélicos y cosmopolitas.

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¿Qué puede significar –y qué alcance puede tener– la confluencia en Madrid, en pleno mes de agosto pasado, de los jornadistas católicos, pacifistas y demócratas, bendecidos por el Papa y por la jerarquía eclesiástica, y de los indignados, pacifistas y demócratas, que acabaron siendo bendecidos por Rubalcaba y por la jerarquía socialdemócrata en los días en los cuales parecen estar acabando una etapa de su mandato, a la vez que también parece estar terminando la última guerra que emprendieron en misión de paz contra el autor, dicen, de los últimos mayores crímenes contra la humanidad, Gadafi, que los mantuvo «engañados» durante cuarenta años, cuando lo recibían con todos los honores, hasta en la Moncloa?

No faltará quien diga que nada de particular tuvo esta confluencia, que, salvando algún incidente menor, no fue violenta, porque, en el fondo, tanto los jornadistas como los indignados, y aún los laicos en marcha, convenían en los fundamentos, es decir, en la democracia, en la paz, en la libertad del pensamiento individual que alienta armónicamente en todos, que no se deja representar por nadie, sino que se alimenta de la expresión directa, aunque compartida en las asambleas, de «la verdad».
Dicho de otro modo: la confluencia que tuvo lugar en el pasado agosto en España, y en la que muchos se apoyan en el momento de planear el futuro, habría sido ante todo la confluencia en una ideología aparentemente moderna, que reconoce la capacidad de todos los individuos humanos, cuando se han liberado del vasallaje impuesto por los tiranos (los fascistas, el dictador Franco), para recibir una iluminación interior, una luz que brota del interior de todos los ciudadanos de buena voluntad que buscan, en asamblea, la paz y la felicidad. Una paz que podrá alcanzarse mediante el diálogo infinito en el cual cada uno pueda manifestar directamente a los demás sus propios pensamientos.

Es esta iluminación la que recibió, a partir del siglo XVIII, el nombre de Ilustración. Una denominación que fue reivindicada en España por los entonces más jóvenes dirigentes de la socialdemocracia triunfante tras el franquismo y las elecciones de 1982, que confió en la paz universal («¡No a la guerra!»: las guerras de Bosnia, Afganistán, Irak, Libia, &c., no fueron guerras, sino «misiones de paz») y en la educación permanente de la ciudadanía como el único medio para mantenerla.

Pero esto quiere decir que la confluencia tuvo lugar en el terreno de las ideologías, no en el terreno de la política real (la que contemplaba la destrucción de las empresas, las huelgas promovidas por los sindicatos, el plante de los pilotos, de los controladores, de los sanitarios, de los profesores, &c.). Sobre todo, la confluencia entre ideologías contrapuestas no fue ideológica –como confluencia en una ideología común– sino efectiva, es decir, una confrontación «frente a frente» de ideologías irreconciliables, pero que se asemejaban en su misma incompatibilidad ante materias comunes: contraria sunt circa eadem. Es la semejanza o armonía verbal –paz, libertad de pensamiento, verdad, &c.– expresada en la consabida fórmula de Francisco I cuando dijo, refiriéndose a Carlos V: «Mi primo y yo estamos totalmente de acuerdo: los dos queremos Milán.»

Y la manera acaso más precisa de analizar el alcance de este acuerdo formal (verbal) de las ideologías que confluyeron en Madrid en agosto de 2011, al menos cuando se las contempla desde una perspectiva histórico universal, es la que apela a la idea de Ilustración, desde la cual interpretábamos el movimiento del 15M en el rasguño del número 114 de El Catoblepas, de agosto pasado («Albigenses, cátaros, valdenses, anabaptistas y demócratas indignados»), precedido del rasguño del número 105 («Sobre la transformación de la oposición izquierda/derecha»).
En efecto, la idea de la Ilustración, tal como la definió el Kant que acabamos de citar, sigue vigente en muchos movimientos de nuestro siglo, aunque sus militantes –dado su enciclopédico analfabetismo– ni siquiera hayan oído hablar de este asunto. Lo que no les incapacita para hablar en prosa sin saberlo. Queda, eso sí, la connotación positiva del término «ilustrado», equivalente a progresista, humanista, racionalista, «lúcido», frente a la caverna oscurantista, antidemocrática, fascista, &c.

Por ejemplo, prácticamente la totalidad de los partidos políticos españoles, y sobre todo asturianos, cuando entran en campaña electoral, se acuerdan de Jovellanos, y lo proponen, desde luego, tanto si son socialdemócratas como si son populares ortodoxos o cismáticos, como el prototipo del «ilustrado», aunque no hayan leído ni una sola de sus obras; más aún, aunque las hayan leído todas. Porque la ideología de la «ilustración» conserva todo su vigor aunque se la designe de otros modos (acaso los más frecuentes sean «humanismo» y «progresismo»). Un humanismo y un progresismo desde los que definen a sus enemigos naturales como oscurantistas o cavernícolas. Definiciones con las cuales pretenden cubrir tanto a la Conferencia episcopal, como a la Iglesia, a los jóvenes jornadistas cosmopolitas y al Papa, sea Benedicto XVI, sea Juan Pablo II («cómplice de los capitalistas en su lucha contra la Unión Soviética»), sea Pío XII («cómplice o encubridor de los nazis en sus persecuciones a los judíos»).

Pero la apelación a la «Ilustración» nos lleva a ampliar la cuestión de las conexiones entre los indignados y los albigenses, y de los albigenses con los maniqueos, con los gnósticos, tal como lo sugeríamos en el rasguño recién citado, así como en otros lugares. Conexiones que, desde un punto de vista estructural léxico-etimológico, apoyábamos en la misma palabra ‘ilustración’, Aufklärung, en cuanto tiene que ver con ‘lustre’ (brillo, esplendor), del latín lustrare, «iluminar», que Covarrubias ya definió como «el resplandor de cualquier cosa que está alisada o acicalada» y que, aunque falta en el léxico del Quijote (como observa Corominas), es frecuente en el lenguaje culto de Góngora, Ruiz de Alarcón, &c.

Y es la metáfora de la luz, y su contraposición a las tinieblas cavernícolas y oscurantistas, aquello que nos orienta inmediatamente hacia las relaciones entre la Ilustración del siglo XVIII («el siglo de las luces») y los maniqueos y los gnósticos de los siglos II y III, o incluso a los cristianos más primitivos que llamaban «luz del Mundo» a Jesús de Nazaret, enfrentándolo a las tinieblas promovidas por Satán. En El mito de la derecha puede leerse lo siguiente (después de unas páginas destinadas a mostrar las conexiones del maniqueísmo con el antagonismo, establecido por los progresistas, entre derecha e izquierda: «una de las dos Españas ha de helarte el corazón»):

«¿Quién no se acuerda aquí de la Aufklärung, del Iluminismo, de la Ilustración, de la filosofía de las luces, entendidos como expresiones de un proceso que permite a los hombres, sumergidos durante siglos en la barbarie y la oscuridad irracional, emerger a la claridad racional de la luz? ¿Cómo evitar la investigación de las fuentes míticas maniqueas del concepto de la Ilustración? No decimos que todos los contenidos que se cubren con este nombre, que en nuestros días sigue utilizándose como categoría historiográfica fundamental, precisamente en el análisis de las revoluciones políticas modernas, sean de carácter mítico. Decimos que el rótulo global que los recubre –Ilustración, Iluminismo, Aufklärung– mantiene un sabor inequívocamente maniqueo.» (2008, pág. 95.)

Pero fue sobre todo un rasguño anterior («Izquierda socialdemócrata y gnosticismo», El Catoblepas, nº 107, enero 2011) el que intentó establecer el principio de una investigación sobre las líneas de conexión entre la historia positiva, por vía krausista, no ya entre la socialdemocracia laicista española y el maniqueísmo, sino también directamente entre esta socialdemocracia y el gnosticismo. En el curso de la redacción del presente rasguño he tenido noticia, vía internet, de la obra del colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), en la que se abunda, dicho en terminología hoy en curso (modernidad...) en el tema de «las raíces gnósticas de la modernidad». Esta noticia me ha alegrado por cuanto demuestra que la idea de una conexión histórica entre Ilustración y gnosticismo, apoyada en la analogía de la oposición luz/tinieblas, tanto en los ilustrados como en los gnósticos, había sido ya reconocida, como no podía ser menos, por un autor católico muy solvente, tachado a veces de «conservador» y «antiprogresista». Por ello mismo extraña que en las exposiciones de la obra de Gómez Dávila (no puedo asegurar si en la obra misma, que no he leído todavía) no figuran los argumentos léxico filológicos que consideramos más contundentes, desde el punto de vista de la historia positiva, a saber, los que se fundan en la utilización de la metáfora luz/tinieblas como núcleo de la ideología soteriológica (salvacionista) implícita tanto en los gnósticos como en los ilustrados. Me refiero, por ejemplo, a las exposiciones que San Ireneo de Lyon ofrece ya en el libro I de su Contra los herejes (hacia el 180), al hablar de los «barbelognósticos», es decir, de Barbelo y sus discípulos. Dice San Ireneo:

«Barbelo se glorió en lo realizado, y volvió su mirada hacia la Grandeza, en la que concibió con gozo y engendró una luz semejante a aquella grandeza. Esta fue –enseña– el comienzo de la iluminación [de la Ilustración, Aufklärung] y de la génesis de todas las cosas. Y cuando el Padre vio esta Luz la ungió con su bondad para que fuera perfecta. Esta luz, dice, es el Cristo, el cual a su vez pidió que le fuese concedido intelecto como ayuda, y así surgió Intelecto.»

Por cierto, poco antes, en el mismo libro I, San Ireneo, resumiendo la Gran Exposición de Ptolomeo, nos dice, a propósito de la formación del demiurgo que «en primer lugar formó, a partir de la sustancia psíquica al que es Dios padre y rey de todos, tanto a los que son consustanciales, es decir, a los psíquicos, a los que llaman de la derecha, como a los procedentes de la pasión y de la materia, a los que llaman de la izquierda.» (San Ireneo, Adversus haereses, I, 5). Más adelante (I, 30), al hablar de los gnósticos setianos (¿ofitas?), San Ireneo nos cuenta que «cabe la potencia del abismo mora una primera Luz, a la que califican de bienvenida, incorruptible e infinita. Es el Padre del Universo, llamado Primer Hombre... el primer hombre, juntamente con su hijo, experimentó un gran gozo a causa de la belleza del espíritu –es decir, de la Hembra–, la iluminó y engendró de ella una luz incorruptible, el tercer varón, al que llamamos Cristo.»

También San Hipólito de Roma, en su Refutación de todas las herejías (hacia el 222), se refiere con frecuencia a la luz celebrada por los gnósticos. Por ejemplo, en el libro VIII, 9, informando de las doctrinas de los docetas, nos dice que «el tercer eón», al ver todos sus caracteres reunidos y ligados a la tiniebla infernal, no ignorando la potencia de ella ni la sinceridad y la generosidad de la luz, no consintió que las formas luminosas fueran retenidas mucho tiempo por la tiniebla, &c.

El lector habrá advertido que mi insistencia en las conexiones históricas posibles entre los ilustrados y los gnósticos, no se debe a ninguna curiosidad subjetiva, sino a una intención crítica orientada a demoler la idea de la Ilustración, tan viva en la socialdemocracia de nuestros días, en la medida en la cual sus ideales –tal como los expuso Kant, o Krause o Sanz del Río– son tan míticos como pudieron serlo los de Valentín, Marco o Barbelo. Porque quienes en el siglo XVIII emprendieron su cruzada contra las tinieblas medievales (papistas) en nombre de un proyecto de salvación del Género humano, no tenían más razones para llamar a este proyecto Iluminación (Ilustración) que los que podía tener Barbelo o los gnósticos de los siglos II y III para hablar de iluminación en su «cruzada» contra los cristianos.

Es el mismo argumento que atravesaba implícitamente el libro El mito de la cultura. Aquí tampoco se trataba simplemente de descubrir una idea precursora de la idea moderna de «cultura», como pudo serlo la idea del Reino de la Gracia. Se trataba –y lo digo ahora porque, al parecer, la mayor parte de los lectores de aquel libro no sacaron la consecuencia– de demostrar no tanto que la idea moderna de Cultura era una transformación de la idea medieval de Reino de la Gracia, sino sobre todo, que la idea de Cultura seguía siendo una idea tan mitológica como pudiera serlo durante la edad media cristiana la idea del «Reino de la Gracia».

4

Dos palabras más sobre la idea de «Ilustración», orientadas a establecer dos sentidos muy distintos según su formato lógico, aunque profundamente involucrados o embrollados en el propio término Ilustración, en tanto que en su embrollo pudiera residir el secreto del prestigio de un término que, por ejemplo, y sin pensar en su estirpe gnóstica, fue utilizado «ingenuamente» por los socialdemócratas victoriosos en las elecciones de 1982. En tiempos del alcalde Enrique Tierno Galván se proyecto una nueva gran avenida en Madrid –cuya primera piedra colocó en marzo de 1986, dos meses después del fallecimiento de Tierno, su sucesor Juan Barranco– con la denominación, rebosante de cursilería, de «Avenida de la Ilustración».

Los dos sentidos, de formato lógico diferente, implicados en el término ilustración son los siguientes:

• «Ilustración» en el sentido de categoría historiográfica idiográfica: es la acepción de Cassirer en su Filosofía de la Ilustración (1932).

• «Ilustración» como categoría historiográfica nomotética (o al menos con aparente intención nomotética): es la acepción de Ilustración que utilizó Nietzsche cuando decía que la ilustración fue siempre un instrumento de los grandes aparatos de gobierno (Confucio en China, el Imperio romano, Napoleón, el Papado en el tiempo en que mantenía el poder), y la que inspira el libro de Horkheimer-Adorno, Dialéctica de la Ilustración (elaborado a partir de 1944 y circulado de forma minoritaria, pero difundido ampliamente con ocasión del mayo francés de 1968), en el cual los autores identifican prácticamente la Ilustración con la razón instrumental, en tanto esta implica la demolición de los mitos y el «desencantamiento» del Mundo, la «liquidación del animismo», como efecto de la «razón dominadora» de la Naturaleza. Por ello, la «línea histórica de la ilustración» se hacía ya visible en Odiseo (el «astuto peregrino solitario», prototipo del homo oeconomicus, del «individuo burgués»), en Jenófanes (que ridiculizaba a la multiplicidad de los dioses griegos porque se asemejaban a los hombres), en Francisco Bacon, en D’Alambert o hasta en la Juliette de Sade.

Dos sentidos de la Ilustración paralelos, por cierto, a los que posee el propio término «gnosticismo», que unas veces quiere designar (Congreso de Mesina de 1966) a ciertos grupos (idiográficos) de sistemas del siglo II después de Cristo, y otras veces (por ejemplo, en la definición de Max Scheler) a una concepción ideológica que pretende la «salvación por el conocimiento», y cuyo formato es más bien nomotético (puesto que puede aplicarse distributivamente a muy diferentes grupos, sectas o individuos de los siglos y lugares más diversos).

Sin embargo, mientras que en el caso del gnosticismo, la distinción entre estos dos sentidos según su formato lógico (idiográfico, nomotético) parece incontestable, en cambio, en el caso de la Ilustración, la distinción no es tan clara, dado el contenido semántico mismo de su concepto. En efecto, «ilustración», en cuanto contiene la idea de progreso histórico, difícilmente puede asumir un formato distributivo (diairológico, nomotético), puesto que los diferentes supuestos tramos a los que se aplica (la ilustración de Amenofis IV, la ilustración de la época ateniense, la ilustración del califato de Córdoba, la ilustración de la Escuela de Chartres...) no pueden considerarse como partes diairológicas (distributivas) de un todo, sino como partes sinalógicas de un todo atributivo. En efecto, cada época considerada «ilustrada» habrá de vincularse con las antecedentes y con las consiguientes, es decir, con los segmentos de una única línea ascendente del progreso universal indefinido.

Pero si esto es así, tendremos que concluir que al interpretar un segmento histórico determinado (por ejemplo, la época ateniense) como una época ilustrada, deberemos enlazarla con las diferentes épocas ilustradas antecedentes y consecuentes, lo que equivale a suponer que admitimos, al menos en principio, una línea histórica global de progreso. Lo que equivale a comprometernos con una evaluación axiológica, en principio positiva, de esta idea (y lo que a su vez deja en ridículo el planteamiento de las cuestiones relativas a la época «en la que comenzó la Ilustración en un determinado país», o si en este país hubo o no Ilustración en un momento determinado (por ejemplo, si en España la Ilustración comenzó con Feijoo, por influencia de Francia, o si hubo que esperar hasta el siglo XIX); cuestiones que no se plantean siquiera cuando se presupone que la ilustración es un proceso continuo, sin perjuicio de sus eventuales retrocesos.

Dicho de otro modo: considerar a una época histórica determinada como una época «ilustrada», equivale a valorarla positivamente, al menos en tanto se mantiene la idea del progreso de la humanidad. Pues esto sería tanto como decir que tal época, por su ilustración, está incorporada a la línea del progreso histórico universal, si es que este existe.

Otra cosa es que la «razón ilustrada» haya conducido finalmente, en su exasperación, a la barbarie, al nazismo; entonces, la ilustración quedará condenada para siempre.

Por ello resulta problemática esta acepción del concepto de ilustración para todo aquel que no acepte la idea de un progreso indefinido de la humanidad, y se obligue a concluir que cuando habla de una época ilustrada está utilizando, aunque sea provisionalmente, un concepto axiológico, no neutro, es decir, un concepto pragmático, por no decir propagandístico, enfrentado a otros conceptos de su escala. Por ejemplo, la Ilustración del siglo XVIII, como concepto idiográfico, sería sólo un concepto propagandístico emic acuñado por los propios ilustrados del siglo de las luces, en su lucha a muerte con los conservadores del Antiguo Régimen, con el clero, con el «oscurantismo» más reaccionario. Pero está por demostrar que los ilustrados del siglo XVIII constituyeran por sí mismos una etapa del «progreso» del Género humano, y no más bien, simplemente, una etapa del conflicto entre grupos, sectas o escuelas enfrentadas «a muerte» en el terreno económico, político, religioso, cultural o gremial.

5

¿Cómo interpretar, desde la perspectiva de las ideas de la ilustración y del gnosticismo, la confluencia o confrontación, en Madrid, entre los Indignados del 15M (escoltados por los «laicos en marcha», sin excluir a los ateos) y los jóvenes jornadistas católicos impulsados por un espíritu cosmopolita?

Desde la perspectiva del gnosticismo, al menos en su acepción nomotética, la confrontación es paradójica, porque tanto los 15M como los JMJ comparten importantes elementos gnósticos: la
visión recíproca que unos podrían tener de los otros es muy similar, al menos formalmente. Unos podrán ver a los otros como iluminados: la razón autónoma, libre y democrática (aún en forma asamblearia), y la revelación cristiana como libre y democrática. Sin embargo es lo cierto que esta unidad de visión recíproca, y que teóricamente debiera llevar a un respeto mutuo, se transforma de hecho en una diversidad en la cual la única unidad es la del desprecio o la del reproche mutuo.
Desde la perspectiva de la Ilustración, en cambio, la situación es diferente. Los Indignados del 15M y sus aliados socialdemócratas, asumirán con gusto la condición de ilustrados, y los indignados y sus aliados verán a los jóvenes católicos como un movimiento reaccionario, oscurantista, medieval, pre-ilustrado; como un movimiento movido por la derecha más conservadora en una estrategia urdida ante las inminentes elecciones legislativas, en las cuales se espera que el PSOE sea derribado definitivamente del gobierno de España. En este contexto puede también explicarse, como una respuesta a las JMJ, la visita a Madrid de Stephane Hessel, el «gurú indignado» (como rotula un diario nacional la noticia en primera página) que «llama a movilizarse a los Indignados en contra del PP y a favor del PSOE».

Pero los jóvenes católicos cosmopolitas, aunque reconozcan su distancia infinita a la Ilustración, no por ello aceptarán la consideración de ellos mismos como oscurantistas o «medievales». Su gnosis o iluminación, dirán, es tan actual y tan del presente como pueda serlo el presente de sus antagonistas. Más aún, ellos están en el mismo mundo moderno, al tanto de las nuevas tecnologías, de los ritmos musicales más actuales, en el arte de vanguardia, viajan ligeros de ropa, tanto o más que los indignados. Considerar como «escolásticas medievales» a las JMJ es tan gratuito y anacrónico como lo sería el que estas considerasen a los demócratas indignados como sofistas de la época de Pericles.

¿Cómo explicar estos desajustes en un reparto de papeles (el de «ilustrados» y el de «oscurantistas») que podría considerarse como obligatoriamente disyuntivo («o ilustrados, o oscurantistas»)?

Acaso sencillamente porque los jóvenes católicos no identifican la Ilustración con la Iluminación, sino precisamente con otro tipo de oscurantismo; es decir, porque lejos de utilizar un concepto acrítico de ilustración, disponen ya de un concepto crítico de ella en cuanto asumen (y sin necesidad de haber leído la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer-Adorno) la crítica radical a la Ilustración y a su tesis implícita del progreso indefinido. Y porque creen saber que la indignación de los elementos cuasi anarquistas del 15M es tan ingenua y analfabeta como pudo serlo la indignación de los albigenses y los valdenses medievales que creían en la posibilidad de restaurar una comunidad cristiana apostólica, tirando por la borda todo lo que procediese de la «tradición constantiniana». Pues acaso, los verdaderos «ilustrados», al menos en materia de prudencia política, entre las juventudes medievales, no fueran tanto los albigenses o los valdenses cuanto los jóvenes que se alistaban a la guerra contra el Islam, los jóvenes que acudían a las nuevas Universidades que se iban abriendo –ellos eran también quienes cantaban el Gaudeamus Igitur, que terminaba recordando: nos habebit humus–. Estos jóvenes medievales eran, sin duda, políticamente más «maduros» y prudentes que los albigenses o que los valdenses, jóvenes o viejos, cuya ilustración (o su gnosticismo) era ingenuo e imprudente, porque no calculaban las fuerzas del enemigo y, pensando en el otro mundo, no advertían que estaban a punto de ser masacrados. Los escolásticos medievales, y sobre todo los que siguieron a Santo Tomás de Aquino, fijaron la crítica de la razón (en realidad, el propio cristianismo había significado ya una peculiar «crítica de la razón griega»: «Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres...» (San Pablo, Colosenses, 2:8), y subrayó sus límites: la «razón» no podía agotar la realidad de las cosas que existen en el mundo o en el hombre; la «revelación» insinuaba muchas verdades sobre el mundo y sobre el hombre que la razón no podría alcanzar, y esto debía saberlo pueblo.

La Ilustración considerará esta crítica a la razón, por medio de la fe, como un modo sutil de administrar el opio al pueblo. Pero, ¿acaso no era imprudente dejar que el pueblo llegase a creer que todo podría ser entendido por él mediante una razón entendida democráticamente a su antojo? ¿Acaso un ilustrado, como Napoleón, no habría confesado que «un cura me ahorra cien gendarmes»? ¿Y acaso la democratización de la razón y su trivialización en la forma del dominio técnico del mundo (máquinas automáticas, robots, aviones, misiles) y del hombre (fútbol, gimnasios, adrenalina: «todo es Química») no había conducido a un «desencantamiento» del mundo que abría la puerta a la barbarie de un nuevo animismo (el vudú, la meditación trascendental, la telepatía, el yoga, el sexo, las drogas o las prácticas psicodélicas)?

6

Por último, y sobre todo, la Ilustración (acrítica) de los indignados del 15M y, sobre todo, la de sus
aliados agnósticos, ateos o laicos en marcha, se mantiene a una escala de oposición tal que es incapaz de engranar con la escala de las juventudes católicas que se apiñan junto a Benedicto XVI.

En efecto: los indignados del 15M (y sus aliados), como los ilustrados de Volney, se mantienen en un terreno más bien filosófico, el del ateísmo o el del agnosticismo, y plantean la confrontación como una suerte de debate teológico acerca de la existencia de Dios. Es decir, se comportan ante los jóvenes católicos como se hubieran podido comportar ante los jóvenes musulmanes (que también invocaban a Dios en Egipto, Túnez, Libia o Yemen) o ante los jóvenes judíos. Es decir, veían a los jóvenes católicos desde la perspectiva ilustrada que impregna el concepto, cada vez más extendido, acuñado por Max Müller, de las «religiones del libro». Un concepto utilizado por Lessing, campeón de la Ilustración, en su célebre Natham el sabio, en el cual Lessing pretendió llevar adelante la «ecualización» de las tres religiones (judíos, cristianos, musulmanes) por su común creencia en un Dios único, aunque con distintos nombres (Yahvé, Dios, Alá) simbolizados en los tres anillos de los que habló Lessing. Y esto equivale a confundir, por ecualización, a cristianos, judíos y musulmanes. Ecualización o confusión, sin duda, de gran alcance pragmático, en cuanto permite dejar de lado las diferencias «culturales» entre estas religiones y subrayar lo que de hecho tienen en común, por ejemplo, los jóvenes becarios Erasmus o Comenius que, ya sean judíos, cristianos o musulmanes, tienen que convivir en un mismo campus.

Pero esta utilidad circunstancial se hace peligrosa para los cristianos, porque, por ejemplo, facilita más la conversión de los cristianos al Islam que la de los musulmanes al cristianismo. Una joven cristiana (poco ducha en teología, aunque esté becada por Erasmus o por Comenius) que decide casarse con un musulmán no apreciará diferencias esenciales entre sus ideas teológicas y las de su futuro esposo: «A fin de cuentas creemos en un solo y mismo Dios.» Y los diferentes ritos (el Ramadán, la Navidad) serán vistor como puramente accidentales, «culturales», ornamentales. Pero en cambio, una joven musulmana (supongamos también que está becada por Erasmus o por Comenius) encontrará grandes dificultades para casarse con un católico practicante, cuando éste vaya a comulgar «para tragarse el propio cuerpo de Cristo». En efecto, para un musulmán, situado en el punto de vista de Alá, como para un aristotélico situado en el punto de vista del Acto Puro, la eucaristía es una mera superstición anacrónica y al margen por completo de cualquier teología natural.

Pero la «ilustración» de Lessing, en su Nathan el sabio, como la ilustración de Voltaire o la del vicario saboyano del Emilio, no rechazaban a Dios. Los ilustrados eran deístas, sólo algunos eran agnósticos y muy pocos ateos. Y por ello rechazaban, «en nombre de la razón», a las supersticiones, entre ellas la Eucaristía, pero no a Dios.

Ahora bien: una de las características, por cierto muy poco observada, de las Jornadas Mundiales de la Juventud en Madrid podría ser esta: que acaso estuvieron planeadas no tanto como jornadas filosóficas o teológico-aristotélicas, sino como jornadas religiosas. Es decir, como jornadas centradas no ya en torno a Dios (en torno al Dios de «las religiones del libro»), sino en torno a Cristo, exclusivo del cristianismo. Desde la teología dogmática católica la distinción puede parecer poco significativa, porque Cristo es no sólo hombre, sino también Dios. Pero en una confrontación con las otras religiones del libro, la distinción es mucho más profunda. Desde Dios (desde el Dios de Aristóteles, fundador de la teología natural o filosófica) no es posible «pasar» a Cristo, y Cristo, desde el punto de vista de la teología aristotélica –heredada por los musulmanes–, es solamente un mito. Pero desde el punto de vista cristiano, desde Cristo, ya es posible pasar a Dios, a un Dios por cierto trinitario muy distinto del Dios unitario de judíos y musulmanes. El Dios cristiano es ante todo un Dios religioso, no es el Dios de los filósofos. No es, por ejemplo, el Dios de Descartes, en función del cual Pascal había confesado: «Sólo puedo llegar a Dios a través de Jesucristo.»
El lema de las Jornadas, tal como lo expuso Benedicto XVI –un lema «que al principio chocó», dice una periodista solvente–, era el siguiente: «Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe.» Pero no dijo, como podía haberlo dicho un imán o un rabino: «Arraigados y edificados en Dios...»

¿Será excesivo suponer que Benedicto XVI planeó las JMJ, entre otras cosas, como un dique ante el avance, si no del judaísmo, sí del Islam?

En cualquier caso, las Jornadas Mundiales de la Juventud, más que mundiales fueron sobre todo
«jornadas occidentales», porque muy poco podrían decir a los jóvenes mahometanos de Libia, de Egipto, de Yemen o de Siria. Pero sí podrían decir mucho a los indignados españoles que, ni por su cantidad, ni por su calidad, pueden ya sustentar el monopolio de la «juventud moderna e ilustrada», porque su ilustración –tanto por su analfabetismo como por su imprudencia– es tan problemática como pueda serlo la ilustración de los jóvenes mahometanos, o la de los mismos «jornadistas».

Postmodernidad

El término postmodernidad es un concepto inflacionado, aplicado con cierta alegría a la política, al cine, a la filosofía, en definitiva a todo y a todos, ampliando su contenido semántico de manera que se ha convertido en una idea inabarcable.

La postmodernidad es problemática en su propia estructura semántica. Si bien el prefijo «post» hace referencia a un sentido cronológico – temporal, además de aparejar una cierta noción de progreso, cuando lo aplicamos a la postmodernidad, nos encontramos precisamente con que ésta cuestiona precisamente la existencia de los metarrelatos y el sentido tradicional de la historia: la postmodernidad cancela precisamente la modernidad.